الاثنين، 20 ديسمبر 2010

هابرماس (4)





بنى هابرماس  لنظريتة الإجتماعية وفلسفتة مرتكزا على عدد من الافكار وهى :
الفكر الفلسفي الألماني لإمانويل كانت Kant،
 فريدريك سكيلينج Schelling،
هيجل Hegel، فلهلم Wilhelm،
إدموند هسرل Husserl،
 وهانز جادمير Gadamer
التقاليد الماركسية Marxian  بالإضافة إلى النظرية الماركسية الجديدة النقدية لمدرسة فرانكفورت،
مثل :::  ماكس هوركهايمرHorkheimer،
 أدورنو Adorno، وهيربيرت ماركوس Marcuse…
النظريات الاجتماعية لماكس ويبير Weber، اميل دوركايم Durkheim، وجورج هيربيرت مييد Mead
الفلسفة اللغوية ونظريات الفعل الخطابي speech act theories لودفيج ويتجينستين Wittgenstein،أوستن Austin،ستراوسون Strawson، ستيفن تويلمين Toulminوجون سيرل Searle.
علم نفس النموdevelopment psychology لجين بياجيه Piaget ولورانس كولبيرج Kohlberg
التقاليد البراجمتية الأمريكيِة American pragmatist لتشارلز ساندرز بيرس Peirce، وجون ديوي Dewey
نظرية النظم الإجتماعيةِ لتالكوت بارسونز Talcott Parsons، ونيكلس لوهمان Niklas Luhmann
الفكر الكانتي الجديد Neo-Kantian
ويعتبر هابرماس أن إنجازه الرئيسي تطوير مفهوم ونظرية العقلانية التواصلية communicative rationality،الذي يميزه عن التقليد العقلاني بتحديد العقلانية في بنى الاتصال اللغوي الشخصي.
 تقدم هذه النظرية الإجتماعية أهداف الانعتاق أو التحرر الإنساني ، بينما يبقى الإطارالأخلاقي الشامل.هذا الإطار يستند إلى حجّة تدعى البرجماتية الشاملة universal pragmatics -
 كل الأفعال الخطابية لَها نهاية متـأصلة — وهي هدف الفهم المتبادل، وأن البشر يمتلكون القدرة التواصلية لجلب مثل هذا الفهم.
بنى هابرماس إطارا خارج فلسفة الفعل الخطابي لودفيج ويتجينستين Wittgenstein، وأوستن، وجون سيرل Searle، والنظرية الاجتماعية للعرف الثقافي interactional constitution للعقل لجورج هربرت مييد، ونظريات التنمية الأخلاقية لجين بياجيه Piaget ولورانس كولبيرج Kohlberg، وأخلاقيات الخطاب لكارل هيديلبيرج - اوتو ابل Heidelberg colleague Karl-Otto Apel.
قدّم تقاليد كانت Kant والتنوير Enlightenment والاشتراكية الديمقراطية democratic socialism من خلال تأكيده على الإمكانية لتحويل العالم ووصوله إلى أكثر إنسانية، ومجتمع عادل من خلال إدراك الإمكانية البشرية للمنطق، جزئياً من خلال أخلاقيات الجدل. بينما اعترف هابرماس بأن التنوير "مشروع غير منتهي" نجده يجادل بأنه يجب أن يصحح ويتمم، وليس أن ينبذ. وهو في هذا أبعد نفسه عن مدرسة فرانكفورت، بل انتقدها، للتشاؤم المفرط والراديكاليات والمبالغات المضللة. بالإضافة إلى نقده معظم فكر ما بعد الحداثة postmodernist.
اما جانب  علم الاجتماع،فقد كانت  مساهمة هابرماس الرئيسية كانت تطويرالنظرية الشاملة للتطور الاجتماعي الحضاريِ وتركيز الحداثة modernization على الاختلاف بين العقلانية - المذهب العقلي الذي يقول بأن العقل غير مسعف بالوحي الالهي، والعقل هو الهادي الوحيد إلى الحقيقة الدينية أو المعرفة - المترجم - والعقلانية التواصلية من ناحية إستراتيجية /العقلانية الأداتية. هذا يتضمن نقد من وجهة نظر صريحة لنظرية التفاضل أو التمايز differentiation- المؤسسة للنظم الإجتماعية المطورة من قبل نيكلاس لوهمان، وتالكوت.
دفاعه عن الحداثة والمجتمع المدني modernity and civil society كان مصدر إلهام للآخرين، واعتبر كبديل فلسفي رئيسي لتنويعات ما بعد البنيوية poststructuralism. وقد طرح أيضا تحليلا مؤثرا ً للرأسمالية المتأخرة.
رأى هابرماس في العقلانية، والأنسنة humanization، ودمقرطة المجتمع من الناحية المؤسساتية institutionalization الإمكانية للعقلانية المتأصلة في الفاعلية التواصلية communicative competence التي هي حالة متفردة للنوع الإنساني. اعتقد هابرماس أن الفاعلية التواصلية طورت من خلال مسار التطور، لكن المجتمع المعاصر- الذي يقمع في أغلب الأحيان عن طريق المجالات الرئيسية للحياة الاجتماعية، مثل السوق، الدولة، والمنظمات - سيطر عليه عن طريق العقلانية الإستراتيجيِة / الأداتية.

تناول مفهوم “ إعادة بناء العلوم ” Reconstructive science لهدف مزدوج: لوضع “ نظرية عامة للمجتمع ” بين الفلسفة وعلم الاجتماع، ولرأب الصدع الحاصل بين “ التنظير ”theorization و“ البحث الميداني ” empirical research. نموذج “ إعادة بناء العقلانية ” يمثّل الخيط الرئيسي للمسوح حول "بنى" عالم الحياة ("الثقافة" و"المجتمع" و"الشخصية") واستجاباتها "الوظيفية" الخاصة (إعادة الإنتاج الثقافي، التكامل الاجتماعي والتنشئة الإجتماعية). لهذا الهدف، فإن الجدل حول “ التمثيل الرمزي ”symbolic representation “ يجِب أن يعتبر الحاق البنى لكل عوالم الحياة (العلاقات الداخلية) و“ إعادة الإنتاج المادي ” للنظم الاجتماعية في تعقيداتها (“ العلاقات الخارجية ” بين النظم الاجتماعية والبيئة). يجد هذا النموذج تطبيقاً، قبل كل شيء، في “ نظرية التطور الإجتماعي ”، بدءاً من إعادة بناء الشروط الضرورية للفيلوجينيا phylogeny (التطور العرقي) لصيغ الحياة الثقافية الإجتماعية ("الانسنة") حتى تحليل تطوير “ الصيغ الاجتماعية ”، التي يقسّمها هابرماس لصيغ معاصرة وحديثة وتقليدية وبدائية.
هذا الطرح محاولة، أولاً، لصياغة نموذج “ إعادة بناء منطق التطوير ” “ الصيغ الاجتماعية ” لخصت من قبل هابرماس من خلال التفاضل أو التمايز بين العالم الحيوي والنظم الاجتماعية (، وضمّنها، من خلال “ عقلنة عالم الحياة ” و“ النمو في تعقيدات النظم الاجتماعية ”). ثانياً، يحاول البعض عرض التوضيحات المنهجية حول “ تفسير الديناميكيات ” “ العمليات التأريخية ”، وبشكل خاص، حول “ المعاني النظرية ” لمقترحات النظرية التطورية.
حوار مع بابا الفاتيكان بنيديكت السّادس عشر :
 فى صحيفة إجناتيوس Ignatius   نشرت حوارا بين هابرماس وبابا الفاتيكان بنيديكت السادس عشر2007م .
  بعنوان "جدلية العلمانية" Secularization. كان محاولة لمعالجة الأسئلة المعاصرة  مثل:
 هل الثقافة العامّة للمنطق والحرية المنظمة ممكنة في عصر ما بعد الميتافيزيقا ؟
 هل هذا الانحراف عن العقلانية يشير إلى أزمة عميقة للدين نفسه ؟
وبالنظر الى هذا النقاش نجد  التغيير الأخير لهابرماس أصبح واضحاً. بشكل خاص التفكير ثانية بالدور العام للدين. تصريحات لعلماني صرف نصف قرن وهو يجادل ضد الحجّة الأخلاقية للدين، بعض تصريحاته كانت مدهشة، في مقالة 2004 المعنونة ب "عصر التحول" اعاد :
"المسيحية، ولا شيء ما عدا ذلك، المؤسسة النهائية للحرية، والضمير، وحقوق الإنسان، والديمقراطية. إلى يومنا هذا، نحن ليس لدينا خيارات أخرى. نواصل تغذية أنفسنا من هذا المصدر. كل شيء آخر ثرثرة ما بعد الحداثة"!!.

هابرماس (3)

وهذة  محاولات هبرماس  ( لسبر غور) المعرفة

التحولات البنيوية للأوضاع الاجتماعية (1962)  , 
النظرية والممارسة (1963)
منطق العلوم الإجتماعية (1967)
نحو مجتمع عقلاني (1967)
التكنولوجيا والعلم كايديولوجية (1968)
المعرفة والمصالح البشرية (1968)
"الهوية الاجتماعية"(1974)
التواصل وتطور المجتمع (1976)
براجماتيات التفاعل الاجتماعي (1976)
نظرية الفعل الصريحة (1981)
الوعي الأخلاقي والفعل التواصلي (1983)
لمحات فلسفية - سياسية (1983)
الخطاب الفلسفي للحداثة (1985)
المحافظيّة الجديدة (1985)
تفكير ما بعد الميتافيزيقا (1988)
التبرير والتطبيق (1991)
براجماتيات التواصل (1992)
جمهورية برلين (1997)، مجموعة مقابلات مع هابرماس
العقلانية والدين (1998)
الحقيقة والتبرير (1998)
أوروبا القديمة، أوروبا الجديدة، قلب أوروبا (2005)
الغرب المنقسم (2006)
جدل العلمانية (2007)

هابرماس (2)

يعتبر من أهم علماء الإجتماع  والسياسة في عالمنا المعاصر.مزال يعيش بألمانيا.يعد من أهم منظري مدرسة فرانكفورت النقدية له ازيد من خمسين مؤلفا يثحدث عن مواضيع عديدة في الفلسفة وعلم الاجتماع وهو صاحب نظرية الفعل التواصلي.
وصل يورغن هابرماس إلى درجة من الشهرة والتأثير العالمي لم ينجح الرعيل الأول من ممثلي النظرية النقدية الاجتماعية والمعروفة في حقل الفلسفة المعاصرة بمدرسة فرانكفورت في الوصول إليها. فعلى الرغم من الثقل العلمي لأفكار الجيل الأول (هوركهيمر، أدورنو، ماركوزه، إريك فروم…)، إلا أن هابرماس هو الفيلسوف الوحيد الذي فرض نفسه على المشهد السياسي والثقافي في ألمانيا كـ"فيلسوف الجمهورية الألمانية الجديدة" وفقاً لتعبير وزير الخارجية الألماني يوشكا فيشر، وذلك منذ أكثر من خمسين عاماً.
انه بالفعل يعتبر الوريث الرئيسي المعاصر لتركة مدرسة فرانكفورت كما يعبر عن ذلك ايان كريب، وعلى الرغم من أن هناك افكارمشتركة واضحة بينه وبين أسلافه، فإنه نحا بهذه المدرسة منحى مختلفاً. واذا كان ما يجمع أعمال أدورنو وهوركهايمر وما ركوزه الاهتمام الشديد بحرية الإنسان مهما بعدت إمكانية وجود تلك الحرية عن أرض الواقع، فإن هابرماس أقل حماسا في هذا الجانب رغم وجوده.إنه يتحرر من التذبذب بين التفاؤل والتشاؤم ويركز جل تفكيره بدلاً من ذلك على تحليل الفعل والبنى الاجتماعية، ولا جدال في انتماء هابرماس إلى اليسار، إلا أنه، وربما بشكل غير متوقع ينتقد التقاليد الفكرية التي تنتمي إليها، الأمر الذي اتنهى به إلى النأي بنفسه عن الحركة الطلابية التي ظهرت في الستينات. ويمكن النظر إليه، أولا، باعتباره متماسكا بتصور يزاوج بين البنية والفعل في نظرية كلية واحدة.وثانيا، بوصفه مدافعاً عن مشروع الحداثة، بالأخص عن فكرتي العقل والاخلاق الكليين.أما حجته في ذلك فهي أن مشروع الحداثة لم يفشل بل بالأحرى لم يتجسد ابداً ،ولذا، فالحداثة لم تنته بعد. ويظهر أن هذا الموقف يضعه في اتجاه معارض تماماً مع أسلافه بالنظر إلى موقفهم من نقد عقل التنوير، إلا أن موقفه يتضمن الإصرار على جدل التنوير، أي أن عملية التنوير لها جانبان: يتضمن أحدهما فكر البناء الهرمي والاستبعاد، في حين يحمل الجانب الآخر إمكانية إقامة مجتمع حر يسعد به الجميع على الأقل.إن نظرية ما بعد الحداثة تفتقد حسب هابرماس إلى هذا العنصر الأخير.
ا أما المصالح المعرفية فتعني عند هابرماس أننا دائما نطور المعرفة لغرض معين، وتحقيق ذلك الغرض هو أساس مصلحتنا في تلك المعرفة، والمصالح التي يناقشها هابرماس هي مصالح مشتركة بين الناس جميعاً، بحكم أننا أعضاء في المجتمع الإنساني، فيذهب هابرماس إلى أن العمل ليس وحده ما يميز البشر عن الحيوانات، بل واللغة أيضاً، فالعمل يؤدي إلى ظهور المصلحة التقنية، وهي المتمثلة في السيطرة على العمليات الطبيعية واستغلالها لمصلحتنا. وتؤدي اللغة، وهي الوسيلة الأخرى التي يحوّل بواسطتها البشر بيئتهم إلى ظهور ما يدعوه هابرماس "المصلحة العملية" وهذه بدورها تؤدي إلى ظهور العلوم التأويلية. ويذهب هابرماس إلى أن المصلحة العملية تفضي إلى نوع ثالث من المصلحة وهي مصلحة الانعتاق والتحرر، وهذه الأخيرة تسعى لتخليص التفاعل والتواصل في العناصر التي تشوههاعن طريق إصلاحها ومصلحة الانعتاق والتحرر تؤدي إلى ظهور العلوم النقدية.
يتوجه هابرماس في أعماله الأخيرة وبخاصة في" نظرية فعل التواصل" (1984-1987) إلى فلسفة اللغة ابتغاء توسيع أساس التظرية النقدية وقد قدم أطروحة صعبة سنجملها في مراحل ثلاث:
1- المرحلة الأولى: يدعو إلى ضرورة التحررمما يدعوه "بفلسفة الوعي" التي يعني بها الفلسفة التي ترى العلاقة بين اللغة والفعل كالعلاقة بين الذات والموضوع (أي التحرر من منظومة الفكر التجريبي).
2- المرحلة الثانية: يمكن أن يتخذ الفعل صورتين، الفعل الاستراتيجي وفعل التواصل. الأول يتضمن الفعل الغائي العقلاني، في حين أن فعل التواصل هو ذلك الفعل الذي يرمي للوصول إلى الفهم.
3- يترتب على فعل التواصل الأولية عدة أمور:
أولاً، العقلانية بهذا المعنى ليس مثالا نقتنصه من السماء، بل هو موجود في لغتنا ذاتها، إن هذه العقلانية تستلزم نسقاً اجتماعياً ديمقراطياً لا يستبعد أحداً.
ثانياً، ثمة نظام أخلاقي ضمني يحاول هابرماس الكشف عنه، وهو الأخلاق الكلية الذي لا يتوجه إلى تحليل مضمون المعايير بقدر توجهه إلى طريقة التوصل إليها، والتوصل إليها -حسب هابرماس- يكون عبر نقاش حر عقلاني.
ويمكن ملاحظة أن مناقشة هابرماس للرأسمالية الحديثة تفتقد للحماس الذي اتسمت به أعمال الرعيل الأول لمدرسة فرانكفورت. فهابرماس يرى في الرأسمالية، أساساً، مرحلة يمكن أن تنحرف فتؤدي إلى كارثة، لكنها عنده ليست شراً مستطيراً. ولقد ركز شأن الرعيل الأول على ظاهرة الهيمنة التقنية والعقل الأداتي السائد في هذا النظام. وحول ماركس يرى هابرماس أن الجزء المبدع لأعماله أصبح مدفوناً تحت خرسانة النزعة الأداتية والوصفية. ويرى هابرماس أن مسؤولية ذلك على عاتق ماركس نفسه، وعلى تركيزه تركيزاً شديداً على العمل باعتباره الخاصية المميزة للبشر.
لقد وجهت لهابرماس مجموعة انتقادات أهمها اثنان:
1- لم يثبت ولا يستطيع أن يثبت أولوية فعل التواصل على الفعل الاستراتيجي.
2 – مرتبط بالنقد الأول، أن أطروحته حول الانعتاق والتحرر لم تثبت، ليس هذا فقط، بل إن محاولة إقامة النقد على التفرقة بين النقد والحياة اليومية تقوض وضع التحرر الذي يزعمه والمشكوك فيه أصلاً. وبذلك يظهر أن مشروع هابرماس يعاني بمجمله من تناقض في الأهداف، فإن أخذنا مشروعه الأكبر بأوضح معانيه، فسيظهر أن محاولة تأمين أولوية التواصل في فلسفة اللغة، تجهضها تلك التفرقة التي يقيمها بين النسق والحياة اليومية. وهكذا إن إعطاء الأولوية لطرف على آخر في معادلة الفعل أو البنية تقوض النظرية من عروشها.
*****************************************

وانا اذ اقوم  بنشر بعض تاريخ هذا المفكر  لهابرماس أشعر بثقل المهمة لصعوبة وكيفية تناولة  لفلسفتة التي يطرحها، وزيادة على ذلك المصطلحات والتعابير  التى يستخدمها والتى تحتاج من كل مجتهد  فى فلسفتة  الى اعادة وضعها بالطريقة التى ارادها  هابرماس نفسة لان اى خلل فى تحليل ماجاء به  يؤدى الى خلل فى بعض تفسير بعض السياقات ووضعها فى موضعها الصحيح.
ارجو من كل من يطلع  على هذة المحاولة ان يقوم بأجراء التصحيح اذا اغفلت ذلك فى بعض الجوانب لان العمل يحتاج الى تكاتف اكثر من فرد

يورغن هابرماس (1)



ولد يورغن هابرماس في دسلدورف ، شمال الراين  والده ايرنست هابرماس كان مديراً تنفيذياً لغرفة الصناعة والتجارة، ووصفه هابرماس الابن كمتعاطف نازي.
 لقد تربى في أسرة بروتستانتية، درس في جامعات جوتنجين(1949- 1950) وزيورخ(Zürich  (1950- 1951، وبون (Bonn(1951-1955، ونال درجة الدكتوراه في الفلسفة من بون في 1954 مع أطروحته " المعنونة المطلق والتاريخ؛ حول التناقض في فكر شلينغ" The absolute and history: on the contradiction in Schelling،s thought. كان من بين لجنة أطروحته اريك روذاكير Erich Rothacker واوسكار بيكر Oskar Becker.
في 1956، درس الفلسفة و علم الإجتماع تحت يديّ المنظرين النقديين مثل ماكس هوركهايمر وثيودور أدورنو في معهد البحث الإجتماعي/مدرسة فرانكفورت، لكن بسبب الخلاف بين الإثنين على أطروحته، بالإضافة إلى اعتقاده الخاص أن مدرسة فرانكفورت كانت قد أَصبحت مشلولة بالشكوكية skepticism والإزدراء disdain السياسي للثقافة الحديثة، أنهى دراسته في العلوم السياسة في جامعة ماربورج Marburg تحت يد الماركسي ولفجانج ابيندروث Wolfgang Abendroth. دراسته كانت قد عنونت " التحولات البنيوية للأوضاع الاجتماعية: تساؤلات ضمن أصناف المجتمع البرجوازي" The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into a Category of Bourgeois Society. في 1961 أصبح أستاذاً في جامعة بورج، في تلك الفترة كان تحركه غير عادي بالنسبة للمشهد الأكاديمي الألماني، هو اقترح كأستاذ استثنائي (أستاذ بدون كرسي) للفلسفة في جامعة هيديلبيرج Heidelberg بتحريض من هانز جورج جادامر Hans-Georg Gadamer وكارل لويث Karl Lِwith. في 1964 عاد إلى مدرسة فرانكفرت مدعوماً من قبل أدورنو لتولي كرسي هوركهايمر في مجال الفلسفة وعلم الاجتماع.
تسلم منصب مدير معهد ماكس بلانك Max Planck Institute في ستيرنبيرج (قرب ميونخ) في 1971، وعمل هناك حتى 1983، اي بعد سنتين من نشر رائعته، نظرية الفعل التواصلي Theory of Communicative Action. بعد ذلك عاد هابرماس إلى كرسيه في فرانكفورت ومديراً لمعهد البحث الاجتماعي. منذ أن تقاعد من فرانكفورت في العام 1993، استمر بنشر أعماله بشكل واسع النطاق.طرح خطابا حول تأهيل الدور العام للدين في السياق العلماني، بخصوص تطور الفصل بين الكنيسة والدولة من الحياد إلى العلمانية الحادّة.
تتلمذ على يديه العديد من الأساتذة المعروفين الآن. من أبرزهم : عالم الإجتماع السياسي كلوس اوفّ Claus Offe، الفيلسوف الإجتماعي يوهان ارناسون Johann Arnason، المنظّر الإجتماعي هانز جوس Hans Joas، منظّر التطور الاجتماعي كلاوس ايدير Klaus Eder، الفيلسوف الإجتماعي اكسل هونيث Axel Honneth (المدير الحالي لمعهد البحث الإجتماعي)، الفيلسوف الأمريكي توماس مكارثي Thomas McCarthy، الباحث الاجتماعي جيرمي Jeremy J. شابيرو Shapiro  .

الخميس، 16 ديسمبر 2010

اجتماع المعرفة (2)



ثورة ماركس في نظرية المعرفة:
الانتقال من الايديولوجية إلى علم التاريخ




لننطلق من الاشكالية التالية: التاريخ. التاريخ الملموس.. التاريخ الملموس في كليته.

ما هو التاريخ ؟ هو عدد لا يحصى.. لا نهائي، من الوقائع والأحداث، والعلاقات، والخاصيات، والجوانب.. إلخ.

هو: حضارات الصين، والهند، وبابل، وفارس، ومصر، وأمريكا الجنوبية، وافريقيا.. هو: الحضارة التكنولوجية الحديثة.. هو: حروب الاسكندر المقدوني، ويوليوس قيصر، وخالد بن الوليد، ونابليون، والحرب العالمية الأولى، والثانية.. هو: انتفاضة العبيد بقيادة سبرتاكوس، وثورة الزنج في العراق، والثورة الفرنسية، والبلشفية، واستقلال أمريكا.. هو: الرأسمالية، والامبريالية، والاستعمار، واغتصاب فلسطين.. هو اليهودية، والبوذية، والمسيحية، والاسلام.. هو: الفن الاغريقي، والشعر العربي، والمسرح الانجليزي، والأدب الفرنسي، والفلسفة الكلاسيكية الألمانية، والأوبرا الطليانية، والباليه السوفياتي، وموسيقى الجاز الأمريكية.. هو: البشر، والتجارة، والزراعة، والصناعة، والمال، والفكر، والجنس... إلخ.

التاريخ الملموس إذن، هو كل هذه الخاصيات والجوانب اللامتناهية.

كيف يمكن الربط منطقيا وواقعيا، بين كل تلك الجوانب اللامتناهية ؟.. ما هوجوهر التاريخ ؟.. ما هي قاعدته الأصلية التي تأسست عليها كل جوانبه، المتعددة بشكل لانهائي، والغنية بشكل لانهائي ؟.. ما هي العلاقة التناقضية الأولى التي تؤسس التاريخ ؟.. ما هو محركه ؟

عن هذه الأسئلة، أجاب هيجل: وقال: ان محرك التاريخ هو الفكرة المطلقة.

وعنها، رد فويرباخ قائلا: لا، ليس محرك التاريخ هو الفكرة المطلقة، بل هو الانسان الملموس.

وقال فرويد بدوره: إن محرك التاريخ، ليس هو الفكرة المطلقة، ولا هو الانسان الملموس، بل هو تسامي الطاقة الجنسية (La sublimation).

وقال سارتر: إن محرك التاريخ، لا هذا، ولا ذاك، بل هو المعنى الوجودي.

وقال ميشيل فوكو: إن كل ذلك مجرد أوهام.. فمحرك التاريخ الحقيقي، هو النسق البنيوي.

هكذا إذن ظل كل فيلسوف يدلو بدلوه، ولائحة الفلاسفة الذين رشحوا أنفسهم للاجابة عن ذلك السؤال المحير، لائحة كبيرة.

ولعل أبلغ تعبيرعن تخبط الفلاسفة هذا، هوالكلمات المقتضبة، لكن العميقة جدا، التي جاءت في الأطروحة الحادية عشرة لماركس ضد فويرباخ. تقول تلك الكلمات: « إن الفلاسفة لم يفعلوا سوى، تفسير العالم بطرق مختلفة... ».

والسؤال الآن: لماذا ذلك التعدد في التفسيرات ؟ لأن كل فيلسوف، لا يرى في الواقع الشديد التنوع في خاصياته وجوانبه، سوى جانبا واحد مجرد. وحتى مع ذكر كل تلك الجوانب، سواء التي ركز عليها الفلاسفة أو غيرها، فإن ذلك لا يستنفذ الواقع التاريخي في شمولتيه.

إن « الفكر » الذي امسز إليه هيجل لتأسيس منظومته الفلسفية، موجود فعلا في التاريخ، لكن كجانب فقط ضمن جوانب أخرى لا تحصى.

وإن « الانسان » الذي طرحه فويرباخ، كبديل « لفكر » هيجل، هو أيضا موجود على أرض الواقع، ولكن بصفته جانبا من الجوانب، لا أكثر.

ونفس الشيء يمكن قوله عن « الجنس » عند فرويد، و« المعنى الوجودي »، عنا سارتر، و« النسق البنيوي » عند فوكو (وليفي ستراوس، ولاكان، وفي النظريات الأخرى المتشابهة في العلوم الانسانية الحديثة).

معن هذا أن الفيلسوف، حينما يستبدل نظاما معرفيا بنظام آخر، فإن هذا لا يعني بأنه خرج من الأرضية المعرفية التي يقف عليها الفلاسفة الآخرون، بل يعني فقط أنه خرج من فلسفة ليسقط في فلسفة أخرى من نفس الطبيعة، حتى ولو كانت تختلف عنها في الشكل.

ما هي الطبيعة الجوهرية للأرضية الفلسفية العامة، المشتركة بين جميع الفلاسفة، رغم اختلافاتهم ؟

هذه الطبيعة هي: قلب العلاقات الواقعية. بمعنى أن الفيلسوف بدل أن ينطلق في تفسيره للتاريخ، من العلاقات الواقعية الأصلية، التي هي أساس كل شيء، فإنه بالعكس ينطلق من الظواهر.. التعبيرات.. التجليات.. الجوانب.. الفروع، لتفسير التاريخ. إنه يريد أن يفسر الجوهر الأصلي، بالتعبير المظهري لذلك الجوهر، بدل العكس. فمحرك التاريخ بالنسبة إليه، هو إذن التعبير الخارجي للعلاقات الواقعية.. هذا التعبير الذي يتخذ له شكل هذه المنظومة الفلسفية أو تلك، أو شكل هذا النظام الحقوقي أو ذاك، أو شكل هذا النسق البنيوي في الفلسفة (عند فوكو)، أو في التحليل النفسي (اللاوعي عند لاكان)، أو في الاثنلوجيا (عند ليفي ستراوس)، وغيرها.

فالقول بأن جوهر التاريخ، هو هذا الجانب أو ذاك، كالقول مثلا بأن جوهر الكتاب، هو وزنه، أو شكله، أو لونه، أو لغته... إلخ. فهذه الأشياء جميعها ليست سوى جوانب ثانوية للتعبير عن جوهر أساسي، هو: العلاقة التناقضية بين القارئ والمقروء.

وحين يقلب الفيلسوف العلاقات الواقعية (العلاقات بين الجوهر وتعبيراته الخارجية)، فإن وعيه نفسه يصبح وعيا مقلوبا. والوعي المقلوب، هو وعي وهمي.. وعي زائف.

إن الوعي المقلوب بالعلاقات الواقعية، هو ما يسميه ماركس: الايديولوجيا. فالايديولوجيا اذن، ليست شيئا آخر، سوى وعي العلاقات الواقعية.. وعي العلاقة بين الجوهر وتجلياته، لكن بطريقة مقلوبة (تقديم التعبير الخارجي عن الجوهر الأساسي).

وحين يؤكد ماركس في أطروحته رقم 11، بأن الفلاسفة لم يفعلوا سوى تفسير التاريخ بطرق مختلفة، فإنه يقصد بذلك أن تفسيراتهم ظلت تفسيرات إيديولوجية، أي مقلوبة (وهمية، زائفة).

ولذلك فالمطلوب هو: التحرر من الوعي الايديولوجي المقلوب. وما هو الطريق إلى ذلك ؟ هو قلب المقلوب.. بمعنى، إقامة علاقة واقعية بين العلاقات الواقعية، (الجوهر من جهة، وتعبيراته الخارجية من جهة اخرى).. وهذا يعني، اعتبار الجوهر معطر أول، وتعبيراته الخارجية على صعيد الوعي، معطى ثان. (وهذا بالضبط هو المقصود بعبارة ماركس الشهيرة: « ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم الاجتماعي، بل وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدد وعيهم ».

بهذا القلب للعلاقات الواقعية المقلوبة، يكون ماركس قد أحدث ثورة عظيمة في نظرية المعرفة البشرية. وعن طريق هذه الثورة المعرفية الجذرية، استطاع ماركس الانتقال من دائرة الايديولوجيا إلى دائرة علم التاريخ.. المادية التاريخية. إن علم التاريخ الماركسي، جعل التاريخ البشري يقف على رجليه، بعدما كان يسير على رأسه. والمحرك الأصلي للتاريخ، الذي سيكتشفه ماركس، انطلاقا من نظرته الثورية الجديدة، هو: العلاقة التناقضية الجوهرية على صعيد الانتاج المادي.. هي علاقات الانتاج بمعناها العام: مع الطبيعة في مرحلة أولى، ومع البشر والطبيعة في مرحلة لاحقة.

وعلى أساس علاقات الانتاج، قام الصراع الطبقي. إن الصرع الطبقي هو محرك التاريخ البشري الطبقي.
والمادية التاريخية، ليست علما للتاريخ وحسب، بل هي أيضا إيديولوجيا ثورية للطبقة البروليتارية الثورية. إنها ايديولوجيا ثورية، لأنه: من جهة، لم تفسر التاريخ بهذه الطريقة الايديولوجية أو تلك (كما كان يفعل الفلاسفة)، بل لقد فسرته بالطريقة العلمية الوحيدة الممكنة، وهي المادية الجدلية.
ومن جهة أخرى، فهي لم تكتف بالتفسير (كما كان يفعل الفلاسفة)، بل لقد أرادت تغيير العالم، من خلال انخراطها الواعي والمنظم، في الصراع الطبقي الواقعي والموضوعي الذي تخوضه البروليتاريا، وهي الطبقة الاجتماعية الوحيدة المؤهلة لاعطاء مخرج ثوري لذلك الصراع. من هنا فإن مفهوم البراكسيس، ومن ثم مفهوم الحزب الثوري، يعتبران مفهومين حاسمين في الماركسية.
فالماركسية إذن ذات طبيعة مزدوجة. فهي في نفس الوقت:
1) - وعي تاريخي للحركة العمالية الثورية (وهذا البعد الصريح المتعلق بالوعي التاريخي الطبقي، يعتبر شيئا جديدا جدا بالنسبة لكل الفكر النظري السابق)
2) - وثورة معرفية شاملة تنزع نحو امتلاك الحقيقة الكلية.

بالرجوع الى المصدر : ثورة كارل ماركس في نظرية المعرفة

علم اجتماع المعرفة



The sociology of knowledge
(1)
علم اجتماع المعرفة




مايسمى بــ" علم اجتماع المعرفة " هو مجال علمي غامض
يمكن أن يتضمن فقط البحث في لماذا يصبح من الضروري أن تظهر الاكتشافات العلمية في وقت ما
بدلا من وقت آخر. ويمكن أيضا أن يكشف عن الظروف الضرورية في مجتمع معين لدعم زيادة
المعرفة العلمية وتفسير لماذا تكون بعض المجتمعات أكثر نجاحا في تحقيق التقدم العلمي من
مجتمعات أخرى. هذا المجال يمكن أيضا أن يكشف عن الضغوط الاجتماعية في العمل على الأفراد
والعلماء، التي تشجع أو تحبط أعمالهم. مدى إتاحة الدعم الحكومي، إنتاج المجلات العلمية
المتخصصة، أو بنية التخصص المهني، هي جميعا موضوعات تقع في قلب اهتمامات مجال علمي
مهم ولكنه إلى درجة ما هامشي. سوف يكون مشتبكا في مسح الظروف الضرورية المحيطة بنمو
المعرفة العلمية، ولكنه مجردا من النظر إلى طبيعة هذه المعرفة.
هناك تفسير آخر لهذا المجال يجعله أكثر طموحا وأهمية. حقيقة، إذا كان مؤيدوه على حق،
فإن علم اجتماع المعرفة يجب أن يضطلع بالعديد من الوظائف التي تقوم بها الإبيستيمولوجيا. في
(strong program) " "المعرفة والصورة الاجتماعية" يضع دافيد بلور ما يسميه بالبرنامج "القوى
لعلم اجتماع المعرفة، حيث لا يفسر فقط السوسيولوجي سياق الكشف العلمي، ولكن أيضا محتواها
وطبيعتها. البرنامج يمكن أن يبدأ بواسطة التعامل مع العلم، الذي هو ينظر إليه عادة في ثقافتنا على
أنه حاضن الحقيقة. يأمل بلور حتى في أن يعطي تفسيرا سوسيولوجيا للحقائق الرياضية والمنطقية.
شكل من أشكال الردية السوسيولوجية مقترحة، حيث يفسر الاعتقاد سوسيولوجيا. بدلا من شد
الانتباه إلى محتوى الاعتقاد، كل الجهود توجه نحو الاعتبارات المتعلقة بالحقائق المجردة للاعتقاد
وللعوامل السببية المختلفة التي تعمل على إنتاجه. كذلك هناك انزياح مقابل في التأكيد من ما هو
معتقد إلى الفكرة الأكثر عيانية الخاصة بالإنسان، أو المجتمع، الذي يقوم بالاعتقاد. على ذلك النسخة
يقول لنا بلور .(anthropocentric) القوية من علم اجتماع المعرفة هي بشكل ملازم متمركزة إنسيا
(ص. 139 ) أن "الناس ليسوا محكومين بواسطة أفكارهم أو تصوراتهم". ويضيف أنه "حتى في
الرياضيات، الأكثر احتفاء ضمن كل المجالات العلمية، الناس هم الذين يحكمون أفكارهم، ليست
الأفكار هي التي تحكم الناس". علم الاجتماع، إذن يتعامل مع الناس الذين يعتقدون وليس مع
اعتقاداتهم.
الاسم نفسه الخاص بالمجال يحجب بعض الغموض. بلور يتحدث عن "علم اجتماع المعرفة"،
ولكن يظهر بسرعة أنه يراجع ما يعرف عادة بأنه "معرفة". هو يعترف (ص. 2) أن تعريفه مختلف
عن تعريف الفيلسوف، حيث أن عالم الاجتماع مهتم بالمعرفة "كظاهرة طبيعية". على هذا يقول أنه
"بدلا من تعريفها كاعتقاد حقيقي، المعرفة عند السوسيولوجي هي أي شيء يأخذه الناس كمعرفة"،
و"تتكون من هذه الاعتقادات التي يتمسك بها الناس سرا ويعيشون معها". هو يميز ما بين المعرفة
والاعتقاد (ص. 3) بواسطة الاحتفاظ باللفظ "معرفة" لما هو مصدق به جمعيا، تاركا الابتعادات
الفردية عن القاعدة العامة كي تعتبر "اعتقادات". أحد الردود على هذا هو الإصرار على تعريف
فلسفي أكثر تقليدية يعتمد على مفهوم الصدق ويميز بين الاعتقاد الحقيقي والمعرفة بواسطة ضمان
أن تكون المعرفة مؤسسة جيدا.